L'antropologia di Benedetto. Autiero: tanto Agostino e cosi' poco Tommaso

10-03-2013 - Notizie

L'antropologia di Benedetto.  Autiero: tanto Agostino e così poco Tommaso   (da Jesus, marzo 2013 pagg. 14-17)

Italiano ma da trent'anni in Germania, docente di Teologia morale alla Facoltà cattolica di Münster, il professor Antonio Autiero ci aiuta a capire qual è la visione dell'uomo, l'antropologia, che emerge dall'opera di Joseph Ratzinger. «È innegabile», dice, «che lo sguardo sull'uomo e una chiara visione antropologica sia di casa nel pensiero del teologo Ratzinger e nell'insegnamento di Benedetto XVI.

Tuttavia colpisce il fatto che, in tutta la sua pur vasta produzione letteraria, sia da teologo che da Papa, Joseph Ratzinger non abbia un'opera dedicata esplicitamente al tema dell'uomo. Una vera e propria antropologia teologica come opera sistematica non la troviamo. Anche la raccolta delle sue opere, che viene pubblicata in Germania dall'editore Herder e che prevede 16 volumi di scritti, dedica alla voce Anthropologie solo una parte del V volume. Questo fa capire che il tema dell'uomo per Joseph Ratzinger è fortemente agganciato al tema di Dio, ne fa quasi da appendice. Partendo da Dio e dal discorso su Dio si giunge al discorso sull'uomo. Una simile impostazione ha aspetti positivi, ma anche critici. Infatti tutto lo sforzo fatto dalla modernità per dare spazio alla "svolta antropologica" viene ridimensionato e soffre angustie di impianto e di risvolti, se al tema dell'uomo si giunge per rimando e non per focalizzazione originaria e diretta».

Quali sono i teologi che hanno più influenzato Benedetto XVI?

«Nella sua formazione teologica gioca un ruolo centrale e determinante il pensiero di sant'Agostino. A questa grande figura della tradizione filosoficoteologica del cristianesimo il giovane Ratzinger dedica la sua tesi di dottorato. A lui ritorna con molti altri studi e saggi successivi. Questa matrice agostiniana permea il suo pensiero e si rapporta in modo interessante anche alla sua visione antropologica. Un secondo ispiratore del pensiero ratzingeriano lo troviamo, poi, in John Henry Newman. Mi piace sottolineare questo legame con Newman, soprattutto perché il pensatore inglese, convertitosi al cattolicesimo e divenuto poi cardinale, ha avuto un influsso non da poco sul pensiero cattolico del XIX e del XX secolo, operando anche un accostamento della visione cristiana al pensiero moderno. Credo che attraverso questo accostamento si possa capire bene anche il forte interesse e il confronto interiore, spirituale e intellettuale di Joseph Ratzinger con la modernità e le sue attenzioni sull'uomo».

Da questa visione quali conseguenze derivano a livello speculativo?

«Qui le cose devono essere ben differenziate: ritengo che in Ratzinger ci siano due filoni di pensiero che a livello speculativo debbano essere messi in evidenza. Il primo può essere ricondotto ad Agostino e riguarda il modo di vedere, nell'uomo, il rapporto tra ragione e fede. Il secondo viene ripreso da Newman e riguarda il significato della coscienza.

Veniamo al primo: si sa che la dialettica fides et ratio è un luogo privilegiato del pensiero teologico, ma anche del ministero dottrinale del Pontefice. Per altro, già da prefetto della Congregazione per la dottrina della fede aveva notevolmente contribuito alla stesura dell'enciclica di Giovanni Paolo II, con lo stesso titolo (1998). Il ruolo della ragione, ispirato alla matrice agostiniana, si attesta in maniera chiara nella sua relazione alla visione teologica; quindi la ragione non è altro che il luogo di riconoscimento di una sostanziale relazione dell'uomo a Dio, raggiunta mediante la fede. Nella fede l'uomo trova accesso alla rivelazione di verità, che la sua ragione deve riconoscere e non contrastare.

L'ordine della relazione dell'uomo con Dio si esprime anche nell'ordine delle relazioni che l'uomo, mediante il riconoscimento della ragione, va a stabilire con il mondo, gli altri viventi, il suo stesso corpo. Ma - ripeto - la chiave di volta è la categoria di ragione che riconosce e si adegua. Non è proprio la stessa cosa del ruolo che, nello spirito della modernità, viene attribuito alla ragione, soprattutto in termini di creatività, di sostanziale presa in carico del destino umano da parte dell'uomo.

Per altro, nella tradizione teologica un elemento anticipatore di questa modernità lo troviamo nella visione di Tommaso d'Aquino, secondo cui l'uomo, certo sulla scia della sua nozione di immagine di Dio, è creativamente associato a Dio, proprio in forza della sua ragione. Questa ragione lo fa diventare, a immagine di Dio, autonomo, libero, responsabile del bene umano. In modo condensato si legge tutto questo nella felice formula di san Tommaso che dice che "mediante la ragione l'uomo diventa provvidenza per sé stesso e per gli altri". Ritengo che nella visione del rapporto tra fede e ragione, per Joseph Ratzinger la lezione agostiniana sia molto più presente, centrale e carica di conseguenze che non la lezione di Tommaso d'Aquino».

E per il tema della coscienza? Lei richiamava il cardinale Newman...

«Sì. Anche qui mi pare importante sottolineare l'apporto dato da questa figura così grande di intellettuale, di credente, di uomo di Chiesa. Newman faceva perno sul primato della coscienza, come luogo in cui l'uomo attesta ed esprime il suo spessore antropologico e la sua dimensione morale. E, in piena assonanza con la svolta antropologica e la filosofia della soggettività di impronta moderna, egli precisa il rapporto tra istanze esterne all'uomo, anche quelle istituzionali civili e religiose, e la sua connaturale risorsa interna.

Nel gioco dell'autonomia del soggetto e delle forze che tendono ad addomesticarla e a ridurla, il pensatore inglese non ha dubbi sul primato incondizionato della prima sulle seconde. È interessante richiamare alla memoria il commento che il teologo Ratzinger, subito dopo il Concilio, faceva al n. 16 della Gaudium et spes, che parla appunto della dignità della coscienza. Riprendendo Newman, egli riconosce questo primato, che pone anche al di sopra della stessa autorità papale nella Chiesa. La visione di uomo che ne deriva porta con sé l'impronta di una carica di significato e di una dignità della persona tutta innervata dalla sua capacità di rispondere alla propria coscienza. Certo, non si negano le fragilità e le minacce alle quali la coscienza e la sua percezione possa essere esposta. Ma il valore dell'autonomia morale e della coscienzialità come criterio ispiratore della visione antropologica resta, ed è un insegnamento decisivo e illuminante.

Se vogliamo - ripensando alla vicenda delle recenti dimissioni di Benedetto XVI dal suo compito di Pontefice - c'è proprio in un certo senso conferma e inveramento concreto, esistenziale direi, di questa visione antropologica che ruota intorno al primato della coscienza. Ad essa, infatti fa appello il Papa; con essa egli si misura, la scruta ("dopo aver ripetutamente esaminato la mia coscienza"!) e la porta come indicatore di una scelta sofferta ma che viene riconosciuta autentica e che pone la sua responsabilità e la sua soggettualità al di sopra del suo ruolo di Pontefice».

Quali sono le conseguenze di questa visione nella lettura della teologia della storia degli uomini e delle donne di oggi?

«Con la categoria di teologia della storia viene toccato un altro tema forte dell'opera teologica di Joseph Ratzinger. La sua tesi di libera docenza universitaria era proprio dedicata alla teologia della storia e al concetto di rivelazione in san Bonaventura. Ma qui la nostra ottica si rivolge più alle implicazioni esistenziali, meno speculative e più pratiche di una tale teologia della storia. Qui va detto, però, che tali implicazioni nella visione antropologica ratzingeriana restano spesso piuttosto in secondo piano.

Il profilo sistematico e teoretico ha un suo sopravvento su quello pratico. La lettura della realtà non è originariamente il lato forte dell'impianto di pensiero di Joseph Ratzinger, nel quale il taglio fenomenologico non trova adeguata ampiezza, a favore di un taglio, invece, a più forte spessore metafisico. Anche quando egli si avvia alla lettura della "natura dell'uomo" (il tema ritorna dominante per esempio nel famoso discorso al Parlamento federale, durante il suo viaggio pastorale in Germania nel settembre 2011), non mette al centro la conditio humana nella sua concreta modulazione nella storia, ma quella natura essenziale che apre la strada alla considerazione del diritto naturale, nelle sue attese e pretese di universalità e immutabilità. Viene da domandare come si possa in questo modo cucire il rapporto tra storia e antropologia, tra visione del destino umano e condizioni reali di esistenza delle donne e degli uomini che aspirano a costruire la storia».

Ma il Concilio Vaticano II non aveva voluto produrre un cambio di paradigma a questo riguardo?

«Giustamente. Lei vede bene. E questo non lo si trova solo nella Gaudium et spes, anche se qua tutto questo massimamente si evidenzia. Questa visione di incarnazione intreccia il concetto di parola di Dio che anima la storia, di Chiesa pellegrina nella storia, di liturgia come lode a Dio di una comunità incarnata e coinvolta nella vicenda umana, tanto per dare riferimenti ai testi delle costituzioni conciliari. Certo, molto determinante è l'atteggiamento con cui si incontra il pensiero e i documenti del Concilio. Qui andrebbe ripensato il tema della "ermeneutica" del Concilio, per far risaltare il livello davvero innovatore di esso rispetto alla tradizione consolidata nei decenni ad esso precedenti. Se si attenua il significato dirompente della visione conciliare, se con la formula di una "ermeneutica della riforma" si tende a nascondere e mitigare il passo di svolta (si può anche dire di rottura) che il Concilio ha voluto provocare, allora anche sul piano antropologico si resta pur sempre ancorati alla visione precedente, astratta, metafisica, disincarnata».

E il dialogo con le scienze sociali?

«Il rischio è che questo dialogo sia ridotto e piuttosto marginale. E questo come una conseguenza fatale di una visione antropologica non del tutto attenta alla lettura della realtà, alla sua interpretazione con strumenti di pensiero e di conoscenza tipici delle scienze umane e sociali». Ma non tutte le teologie sono poco attente alla storia. «Non lo nego. Al contrario. Proprio negli anni della stagione conciliare fiorivano teologie a diversa denominazione e provenienti da diversi contesti che avevano in comune l'afflato di incarnazione e di conversione all'esperienza viva, drammatica talvolta ma coinvolgente, di persone e di comunità aperte al contagio liberante ed emancipatorio della fede calata nella storia. Gli esempi sono diversi: la teologia politica, le teologie della liberazione, le diverse articolazioni della teologia femminista. E ancora dopo, la teologia post-coloniale, le teologie del contesto. Solo che, con queste teologie, il confronto del teologo Ratzinger, del cardinale di Curia e, infine, del Pontefice è stato piuttosto severo, o quanto meno sospettoso. Talvolta, il rifiuto, più che l'ascolto, ha avuto la parte preponderante. E sul piano del ministero pastorale, questo ha significato una specie di sproporzione tra l'attività di insegnamento magisteriale, massimamente articolata, e l'attitudine alla cura pastorale delle condizioni di vita di donne e uomini, tirati nella morsa delle difficili decisioni da prendere. In fondo qui si gioca un amaro e tragico destino: anche in nome di una visione di uomo, anche a seguito di una seppur rigorosa antropologia, si può correre il rischio di non incrociare mai e di non incontrare più il volto dell'uomo!».

Vittoria Prisciandaro