Oltre il teismo verso nuove immagini di Dio

15-06-2019 - Notizie

Oltre il teismo verso nuove immagini di Dio

John Shelby Spong

Adista Documenti n° 23 del 22/06/2019

Fu per me un momento piuttosto insolito. Mentre sbrigavo i miei compiti in una delle chiese della nostra diocesi, una semplice laica si avvicinò a me e chiese: «Vescovo, è possibile essere cristiani senza essere teisti?». La sua domanda m’impietrì. Le persone di chiesa di solito non fanno questo genere di domande. La maggior parte delle volte formulano la domanda in modo tale che la risposta rafforzi o affermi ciò in cui già credono. Questa donna, invece, stava varcando i confini del consenso istituzionale, apparentemente pronta a inoltrarsi verso qualche altra possibilità. Inoltre, mi stava presentando  in un luogo pubblico, proprio la questione che il mio studio mi stava obbligando a prendere in esame.

Se solo riuscissimo a mettere da parte il teismo, allora altre vie per esplorare Dio si aprirebbero davanti ai nostri occhi. (...) Se le analogie umane proiettate verso il cielo sono finite in bancarotta, allora forse dovremmo prendere in esame quegli aspetti dell’esperienza umana in cui ci sentiamo spinti ad avventurarci oltre i normali limiti o verso nuovi orizzonti. Forse possiamo esprimere l’esperienza cristiana con immagini non teistiche. Vale certamente la pena di provare.

Molte fonti della storia umana c'incoraggiano a esplorare questa nuova strada. La tradizione buddista, per esempio, non è una religione teistica. Da nessuna parte, nel buddismo classico, s'ipotizza l’esistenza di una divinità esterna. Quando i buddisti fanno esperienza, nella meditazione, della beatitudine o della trascendenza, non attribuiscono questo al contatto con il soprannaturale. Essi presuppongono che tali stati siano naturali per l’umanità e possano essere appresi da chiunque viva rettamente e apprenda le adeguate tecniche spirituali. Fare esperienza della beatitudine comporta lo svuotamento dell'io in modo da superarne i limiti sia della soggettività sia dell'oggettività per essere Uno con l’Essere stesso, che i buddisti descrivono senza tempo e non creato. Tuttavia, difficilmente sarebbe corretto affermare che i buddisti sono atei, a meno che l’ateismo possa essere definito come qualcosa di profondamente religioso.

Durante la mia visita in Cina di alcuni anni fa, ho avuto l’esperienza di condurre un dialogo interreligioso in un tempio buddista con un monaco e sant’uomo chiamato il Venerabile Kok Kwong. Esplorare il terreno delle fonti della santità di un’altra persona e permettere a lei di esplorare la mia, è stata una commovente e profondamente vera esperienza spirituale. (...). I buddisti credono chiaramente in Dio, ma non in una divinità che sia definita in termini teistici. Esplorare i livelli di significato che si possono trovare in una tradizione di fede orientale può aiutarci a imparare ad avere uno sguardo che attraversa parole così limitate come teismo. Rivela pure che le nostre antiche definizioni occidentali di Dio non esauriscono la realtà di Dio.

Ricordiamo, inoltre, che a Socrate venne fatta bere la cicuta, finché non lo raggiunse la morte, perché anche lui fu giudicato colpevole di essere ateo. Chiunque legga Socrate oggi sa quanto profondamente ignorante fu ed è tale giudizio. Socrate aveva una visione diversa. Vedeva la realtà di Dio attraverso lenti diverse, che le menti ristrette del suo tempo non hanno saputo abbracciare. Le divinità popolari dell’Olimpo non erano semplicemente abbastanza grandi o abbastanza vere per sopravvivere alla transizione da un’età a un’altra del genere umano. Così Socrate disse no a queste divinità e iniziò a esplorare nuove possibilità. Ciò gli costò la vita. Oggi però, circa 2400 anni dopo, è diventato un modello per i credenti che rifiutano il contenuto tradizionale di Dio senza rifiutare Dio.

Karen Armstrong, nel suo acuto libro A History of God, ha dimostrato che ebrei, cristiani e musulmani furono tutti a loro volta accusati di essere atei quando le loro idee iniziarono a sfidare la sapienza religiosa popolare della loro epoca. È piuttosto tipico delle persone religiose trasformare in idoli le parole religiose. Forse nella loro ricerca di sicurezza, essi identificano il loro concetto di Dio con Dio. Quando questo concetto viene messo in discussione, pensano che Dio venga messo in discussione. Ecco perché nessun concetto di Dio può essere più di un limitato costrutto umano, e le parole che personalizzano Dio, dobbiamo imparare ad ammettere, non rivelano Dio ma il nostro stesso desiderio. Quindi, i credenti in esilio sono costretti ad affrontare oggi il fatto che tutte le Bibbie, i credo, le dottrine, le preghiere e gli inni non sono altro che artefatti religiosi creati per permetterci di parlare della nostra esperienza di Dio in un punto precedente della nostra storia. Ma la storia ci ha spinti in un luogo dove il contenuto letterale di questi artefatti è interamente senza senso, le definizioni tradizionali inefficaci e i simboli non più appropriati indicatori della realtà. Parte della natura dell’esperienza di esilio è di segnare l’ora della morte di Dio per come l’abbiamo conosciuto. L’angoscia dell’esilio è dovuta al fatto che nella storia umana nessun concetto morente di Dio è mai stato poi risuscitato. Il teismo, come modo di concepire Dio, è diventato palesemente inadeguato, e il Dio del teismo non solo sta morendo, ma è anche probabile che non possa essere riportato in vita. Se la religione del futuro dipenderà dal mantenere in vita le definizioni del teismo, allora il fenomeno umano che chiamiamo religione sarà giunto alla fine. (...). «Si può essere cristiani senza essere teisti?» diventa quindi una domanda decisiva.

Il Dio adorato dagli ebrei prima del loro esilio babilonese non era lo stesso Dio che scaturì dall’esilio. (...). Gli ebrei uscirono da Babilonia come persone di fede, con un Dio che era stato trasformato rispetto alla divinità tribale del passato d'Israele. Possiamo noi uscire dal nostro esilio con un Dio trasformato rispetto ai concetti teistici dell’antichità? Questa sembra essere l’unica nostra strada che abbiamo davanti. Può Dio essere reale sebbene non situato in un luogo esterno come un essere soprannaturale? Può Dio essere reale se non è un’entità divina che possa essere invocata per venirci incontro nei momenti di bisogno? Può Dio essere reale se tutte le immagini di Dio come un super-genitore, e quindi come una divinità personalizzata, venissero scartate?

Non "chi", ma "cosa"

Per andare oltre queste definizioni, è necessario porre le domande religiose senza pretendere di avere una fonte divina di rivelazione, bensì guardando l’esperienza umana in un modo diverso.

(...). Esiste, ci chiediamo ora, una dimensione profonda della vita che sia, in ultima analisi, spirituale? Se è così, di cosa si tratta? C’è un nucleo sia della nostra vita sia della vita del mondo che in qualche modo ci leghi a una presenza che chiamiamo «trascendente» e «oltre», e che, ciononostante, non sia mai lontana da ciò che siamo e da ciò che è il mondo? Se è così, di cosa si tratta? C’è una presenza nel cuore della nostra vita che non possa mai essere invocata come un essere ma alla quale, tuttavia, si possa accedere come a una realtà divina e infinita? Se è così, di cosa si tratta? Se potessimo aprirci a una realtà di questo genere, diventare intensamente consapevoli di essa e avere sia il nostro essere sia la nostra coscienza ampliati da essa, potremmo usare la parola Dio per descrive quel modo di essere? Potrebbe essere ugualmente una presenza profonda anche se non fosse definita come una presenza esterna? Alcuni sicuramente sosterranno che si tratta solo di un gioco di parole, dal momento che è così in contrasto con i concetti religiosi tradizionali, tuttavia sostengo che queste domande potrebbero aprirci una strada verso un’esperienza di Dio oltre l’esilio. Credo che questa sia almeno una strada meritevole di essere esplorata. È anche una strada che è sempre stata presente come una sorta di rapporto di minoranza nella storia religiosa, se uno sa come cercarla.

Una antica parola ebraica per Dio, ad esempio, era ruach. Letteralmente, questa parola significava "vento", un concetto naturale e persino impersonale. Il vento o ruach veniva osservato non come un essere, ma come una forza vitalizzante. Non aveva né confini né una destinazione riconoscibile. Tra gli ebrei si diceva che il ruach o vento di Dio si fosse librato sul caos nella storia della creazione al fine di generare la vita. Lentamente questo ruach si è poi evoluto e si è personalizzato e venne chiamato Spirito. Ma è importante notare che in origine ruach era una forza di vita impersonale, un’esperienza di «cosa», non di «chi». Il ruach o vento di Dio non era esterno. Era emerso piuttosto dall’interno del mondo ed era inteso come il suo stesso fondamento, la sua realtà vitale.

Questo ruach era anche pensato in qualche modo connesso al nephesh o respiro umano. Anche questo era ed è un concetto impersonale. Il respiro è una forza che sgorga da dentro ognuno di noi ed era concepito in un certo senso come identico alla nostra vita.

Ancora un’altra immagine impersonale di Dio, che si trova nelle Scritture ebraiche, era contenuta nella parola roccia. Sicuramente non si può concepire un’immagine meno personale di una roccia. Eppure troviamo nel libro di Samuele la frase: «Non c’è roccia come il nostro Dio» (1Sam 2,2), e l’aspetto roccioso di Dio era celebrato nelle Scritture ebraiche. Il Salterio proclama: «Signore, mia roccia, mia fortezza» (Sal 18,3); e più avanti: «Chi è roccia, se non il nostro Dio?» (Sal 18,32). Paolo addirittura chiama Cristo la roccia dalla quale gli ebrei bevvero l’acqua durante gli anni nel deserto (1Cor 10,4).

Se qualcosa di così impersonale come il vento, il respiro o la roccia poteva essere usato dai nostri antenati per concepire Dio, allora sicuramente dovremmo essere più coraggiosi e uscire dalle nostre immagini personalistiche e iniziare a elaborare nuovi significati e figure retoriche radicalmente diverse nella nostra ricerca di Dio.

In altre parole, gli antichi quasi intuitivamente riconoscevano i gravi limiti dei loro concetti teistici di Dio. Era come se conoscessero la loro inadeguatezza e improprietà ma non sapessero bene cosa fare al riguardo. Agli ebrei fu vietato, per esempio, pronunciare il sacro nome di Dio. (...). I musulmani, per la stessa ragione, non erano autorizzati a rappresentare il Divino in qualunque modo visivo. Si pensava che tali rappresentazioni fossero troppo limitanti.

I mistici di ogni tradizione religiosa hanno sempre gridato contro ogni specifica definizione di Dio. (...). Il misticismo presuppone che tutta la creazione sia alla fine in grado di rivelare il divino dal più profondo del proprio essere. Quindi per il mistico, il Dio di una persona non è mai identico al Dio di un’altra persona. (...). Ogni persona è chiamata al viaggio nel mistero di Dio lungo il percorso della propria personalità in espansione. Ogni persona, perciò, è ritenuta in grado di essere una ruach  un segno della presenza di Dio, ma nessuna persona, istituzione o forma di vita può esaurire questa rivelazione

Oggi i critici appartenenti ai sistemi ecclesiastici tradizionali del mondo occidentale sono pronti a definire e a respingere queste idee mistiche quasi universali come «panteismo», ossia l’affermazione che Dio non è altro che la somma di tutto ciò che è. Se sono leggermente più sofisticati, lo chiamano «panenteismo», l’affermazione che Dio è in tutte le cose, ma non è necessariamente la somma di esse. (...). Per il mistico, tuttavia, Dio non è da identificare con ciò che è; piuttosto, tutto ciò che è diventa la fonte attraverso la quale può essere visto il Dio ultimamente vero. Dio, per i mistici, si trova nella profondità della vita, mentre lavora negli esseri di questo mondo e attraverso di loro, chiamando l’intera creazione, che rivela il nostro potenziale più profondo, alla trascendenza. Si tratta di un concetto di Dio più facilmente avvicinabile, credo, se ci spostiamo dalla domanda «chi» alla domanda «cosa», e poi da ciò che percepiamo sia Dio a ciò che è la nostra esperienza di Dio.

L'esperienza di Dio in tempi di esilio

Il mondo della teologia accademica professionale è diventato consapevole della propria schiavitù nei confronti dei concetti teistici del passato, che non hanno più potere o significato. Almeno dal XIX secolo i teologi cristiani di frontiera hanno cercato di liberarsi dal morente Dio teistico. (...).

La fine del teismo iniziò con il collasso del letteralismo biblico in Germania, nei primi anni del 1800. Dagli studi biblici, passò agli scritti teologici, quando fu evidente che le dottrine teologiche dell’antichità non potevano più basarsi sui testi letterali che un tempo le tenevano salde. Rudolf Bultmann, probabilmente il più importante studioso del Nuovo Testamento del secolo scorso, portò questo studio a una maggiore intensità rendendoci consapevoli che tutti i materiali del Vangelo sono racchiusi nella mitologia dell’antichità e che, pertanto, non possono essere presi alla lettera. La comprensione teistica di Dio era parte di questa mitologia. Bultmann però suggerisce che se potessimo demitizzare quei testi potremmo ancora trovarvi le intuizioni di una verità salvifica.

Alfred North Whitehead, che iniziò la sua vita professionale come matematico, espose il quadro teologico per percepire Dio non solo come un essere esterno ma come un processo divino che viene in essere all’interno della vita di questo mondo. (...). Questo Dio era, per Whitehead, la fonte costante di tutte le possibilità. La scuola di pensiero conosciuta come teologia del processo deve a Whitehead il merito di questa idea radicale, sulla quale si basava.

Dietrich Bonhoeffer richiamò il mondo verso qualcosa che lui nominò «cristianesimo non religioso» e suggerì, dalla sua prigione nella Germania nazista, in attesa dell’esecuzione come traditore del Terzo Reich, il bisogno di vivere in questo mondo «come se Dio non ci fosse». (...).

Paul Tillich, mio maestro ed egli stesso un rifugiato dalla Germania nazista, scrivendo nei lontani anni Trenta e Quaranta del novecento, suggeriva di abbandonare le immagini di altezza esteriore con cui il Dio teistico era stato storicamente percepito e di sostituirle con immagini di profondità interiore di una divinità che non è separata da noi ma che è il nucleo e il fondamento di tutto ciò che è. Questo Dio non sarebbe un potere teistico, un essere tra gli esseri, della cui esistenza potremmo dibattere. Questo Dio non sarebbe il tradizionale divino facitore di miracoli e magie, il distributore di ricompense e punizioni, benedizioni e maledizioni. Nemmeno, questo Dio, sarebbe il capriccioso super-genitore celeste che ci consolava, ascoltava le nostre grida e diventava il terrestre Signor tappabuchi per alcuni mentre lasciava altri a sopportare il loro dolore fino alla fine in un mondo radicalmente ingiusto.

Il Dio al quale Tillich faceva riferimento era l'infinito centro della vita. Questo Dio non era una persona ma, piuttosto, secondo le intuizioni dei mistici, questo Dio era la presenza mistica in cui ogni personalità poteva fiorire. Questo Dio non era un essere ma, piuttosto, la forza che chiamava l'essere in ogni creatura. Questo Dio non era una forza personale ed esterna che poteva essere invocata, bensì una realtà interiore che, quando sperimentata, ci apriva al significato della vita stessa.

Per Tillich, non esisteva la possibilità d’implorare un potere esterno a servizio delle nostre esigenze. Piuttosto, si sperimentava una crescente consapevolezza del Fondamento dell’essere e del proprio rapporto con tutti coloro che pure condividevano quell’infinito e inesauribile fondamento. Tillich pensava che la parola Dio fosse stata catturata, corrotta e distorta dalle morenti immagini esterne del consenso teologico teistico di ieri. Era convinto che quelle immagini dovessero morire prima che la parola Dio potesse essere usata di nuovo con significato. Esortò a una moratoria sull’uso della parola Dio per almeno cento anni. Ma questa esortazione non ha avuto seguito. I discorsi su Dio abbondano, e molti di essi sono ancora teistici. C’è qualcosa però di tipicamente diverso nel parlare di Dio quando si è in esilio. In questo periodo di esilio tutte le idee di Dio sono aperte al dibattito. (...).

Dio è sempre stato identificato con ciò che dà vita. (...). Dietro (...) il contenuto di ogni immagine di Dio c’era il significato di Dio come datore di vita, fonte della stessa vitalità. Perciò Tillich invitava i suoi lettori a esaminare l’esistenza e a scoprire cos’è che chiama le persone alla vita e, una volta individuato, a riconoscerlo come una manifestazione del divino se non la fonte divina stessa.

Un nuovo programma per la vita religiosa

Ad alimentare questo punto di vista teologico hanno contribuito anche intuizioni provenienti dalle nuove scienze psicologiche. Fra queste intuizioni troviamo la considerazione che l’amore è anche fonte e creatore di vita. Senza l’amore noi esseri umani avvizziamo. (...). L’amore apre l’intera creazione alla vita e invita tutte le cose a essere. A livello umano, l’amore è la forza fondamentale che approfondisce i nostri rapporti e, allo stesso tempo, espande la nostra propria umanità. Quanto più l’amore ci rende liberi di essere noi stessi, tanto più siamo capaci di dare la nostra vita agli altri. (...). Quanto più esploriamo le profondità della vita, tanto più scopriamo che la vita è interdipendente, interconnessa e indivisibile. Al centro dell’essere umano non esistono cose come la separazione e la solitudine. Ognuno di noi partecipa integralmente di un complesso organismo vivente, i cui elementi costitutivi muoiono e nascono in ogni istante del tempo. Eppure ogni parte di questa totalità viva partecipa all’eternità dell’essere unita a un fondamento ultimo di ciò che lentamente ma sicuramente potremo un giorno imparare a chiamare Dio.

La chiamata quindi di questo Dio interno che troviamo nelle nostre profondità diventa innanzitutto una chiamata a essere. È una chiamata che non ha nulla a che vedere con la religione in sé. È una chiamata che rimette a fuoco ciò che è conosciuto come la dimensione religiosa. Il compito della Chiesa, per esempio, diventa meno quello d’indottrinare o di mettere le persone in relazione con un potere divino esterno e più quello di fornire opportunità alle persone di toccare l'infinito centro di tutte le cose e di crescere in tutto ciò che sono destinate a essere. In questo modo potrebbero scoprire che nella loro stessa personalità il Santo Dio, che è il Fondamento del loro essere, si rivela come qualcosa di diverso dal Dio teistico del passato.

(...). Questo modo d’intendere Dio aggiunge qualità alla vocazione della Chiesa, quella di opporsi a qualsiasi legame che ci vincoli a qualcosa di meno della piena espressione della nostra umanità.

(...). Con questa nuova visione di Dio, compare allora un nuovo programma per la vita religiosa.

Questo programma non è agevole per tutti. La domanda sempre posta da coloro che non riescono a intravedere Dio se non in categorie teistiche sovraumane è se una visione di Dio come il Fondamento dell’essere non sia impersonale, un «esso» al posto di un «tu». A loro sembra un declassamento del sacro. Certamente molto della natura confortante del Dio teistico del passato non è presente in questo concetto. È difficile pregare in modo tradizionale il «Fondamento di tutto l’essere». Non c’è, in questo nuovo modo di pensare Dio, nessuna delle motivazioni esterne per essere buoni o fedeli al culto che era parte del Dio del passato. Il cristianesimo istituzionale perde il potere derivato da un Dio esterno che giudica e che impone motivanti ricompense e punizioni sulla base di quel giudizio. (...). Questa presa di coscienza potrebbe servire a riportarci al credo originario dei cristiani. Era di tre semplici parole: «Gesù è il Signore». Tutti gli altri credo non erano altro che un commento a queste tre parole e furono concepiti per servire i bisogni del potere istituzionale della Chiesa, che si autodefiniva come la fonte di tutta la verità, e destinati a escludere coloro che rifiutavano di assoggettarsi all’autorità ecclesiastica.

Soprattutto, questa visione di Dio solleva una domanda fondamentale anche per i credenti in esilio. Il Fondamento dell’essere è reale, o è un’astrazione filosofica che serve solo per attutire il nostro risveglio nella radicale solitudine di vivere in un mondo senza Dio? Sicuramente quell’obiezione sarà sollevata dagli spaventati difensori del teismo. Essi potranno anche chiedersi se si può trovare significato nella vita una volta accantonato l’apparato teologico del passato. Si chiederanno se vi è alcuna base per il comportamento morale in tale visione di Dio. Senza una istituzione religiosa che controlli il comportamento, riterranno che la civiltà affonderà nell’anarchia morale, dove la forza diventerà l’arbitro finale di ciò che è giusto. (...).

Queste sono domande potenti e ansiogene, cui possono rispondere, in ultima analisi, non coloro che le pongono nella paura, ma piuttosto coloro per i quali le immagini teistiche di ieri non sono riportabili in vita. Possono rispondere solo coloro che vivono in esilio. Tutti gli altri si precipiteranno a difendere le braci morenti delle convinzioni di ieri che si stanno dissolvendo oppure ad abbandonare tutti i sistemi religiosi come inutili chiacchiere, espressione dell’immaturità del genere umano che aveva bisogno di una figura genitoriale celeste per sopportare il trauma dell’esistenza.

Un nuovo canto

Cerchiamo però di essere chiari. Se Dio non è più da concepire come un essere «Altro e personale», vuol dire che il cuore e il fondamento di tutta la vita è impersonale? Questo rende Dio meno personale o, misteriosamente, ancora più personale ma ancora oltre le nostre limitate categorie e comprensioni umane? Queste domande, in ultima analisi, non trovano risposta. Esse, tuttavia, stimolano una serie di altre domande: l’essere di Dio non si manifesta nell'essere intensamente una persona? Si può adorare il Fondamento dell’essere in altro modo se non con il coraggio di essere tutto ciò che si può essere? Si può adorare la Fonte della vita in altro modo se non con il coraggio di vivere pienamente? Si può adorare la Fonte dell’amore in altro modo se non con il coraggio di amare dispendiosamente e abbondantemente? Ci sono eventuali categorie che potrebbero essere considerate più personali di quelle che chiamano ognuno di noi a essere, a vivere, ad amare? Una vita che riflettesse queste qualità non rivelerebbe l’immagine di Dio che è dentro ogni persona? Questa realtà non riflette un nuovo modo di vedere e di capire il detto biblico che «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò»? È possibile che portiamo l’immagine di Dio perché siamo parte di ciò che Dio è? Questi sono i concetti che stimolano la nostra riflessione come credenti in esilio.

Sì, è spaventoso pensare che non ci sia nessun genitore celeste in cielo che si prenderà cura di noi. (...). Stiamo prendendo atto che noi esseri umani siamo soli e quindi responsabili di noi stessi, che non possiamo appellarci a un potere superiore per la protezione. Stiamo imparando che il significato della vita non è esterno ma dev’essere scoperto nel profondo di noi stessi e applicato alla vita con un atto della nostra volontà. Veniamo informati che la vita non è giusta e non verrà necessariamente resa giusta in questa vita o in un’altra. Così che dobbiamo decidere come vivere ora con questa realtà.

Non ci sono a quanto pare facili risposte. Non ce ne sono mai nell’esilio. L’unica cosa certa è che bisogna andare avanti. Non c'è ritorno ai sistemi di sicurezza del passato ormai abbandonati. Nessun adulto può tornare alla casa dei genitori una volta raggiunta la maturità. Quando lo spirito umano ha raggiunto la maggiore età, non può tornare all’immagine di Dio come celeste genitore. Il cancello verso il passato è sbarrato, se non da angeli con spade fiammeggianti (Gn 3,24), almeno dalla consapevolezza che il Dio teistico di ieri non c’è più.

Quando gli ebrei furono portati in esilio a Babilonia nei primi anni del sesto secolo a.C., sapevano di non potere più cantare di nuovo il canto del Signore, perlomeno non i canti di Sion. Sapevano che Dio non avrebbe mai potuto essere adorato in futuro nel modo in cui era stato adorato in passato. Dovevano imparare un nuovo canto o non cantare mai più. Questo, io penso, è esattamente il destino del cristiano moderno. Credo che il nuovo canto si stia sviluppando e voglio far parte della generazione che lo canterà. L’avvicendamento del Dio teistico del passato con il Dio imprescindibile che è il Fondamento dell’essere è, a mio avviso, il presupposto per far risuonare il possente coro del futuro.

Così inizio da qui. Non c’è un Dio esterno alla vita. Dio, piuttosto, è la profondità ineludibile e il centro di tutto ciò che è. Dio non è un essere superiore a tutti gli altri esseri. Dio è il Fondamento dell’essere stesso. E molto discende da questo punto di partenza. Gli artefatti della fede del passato devono essere intesi in modo nuovo se ci devono accompagnare oltre l’esilio, e ciò che non può essere inteso diversamente dovrà essere messo da parte. Il tempo c’informerà su gli uni e gli altri.